PEMIKIRAN HUKUM MUHAMMAD HASYIM KAMALI

Oleh: Rasyid Rizani, S.HI., M.HI

(Hakim pada Pengadilan Agama Bajawa NTT)

A.    PENDAHULUAN

Dasar logika berfikir para mutakallimun menurut Josef Van Ess, tidak hanya mengakses pada logika Aristoteles, tetapi lebih jauh lagi dibangun atas dasar logika Stoik, walaupun tidak secara keseluruhan.[1] Struktur logika Stoik ditandai dengan adanya sistem penandaan (jika……maka…), sedangkan logika Aristoteles ditemukan adanya “silogisme” yang mendasarkan pemikiran adanya premis minor, premis mayor, kesimpulan dan terdapat middle term antara dua premis. Model logika berfikir Aristoteles ini, menurut beberapa penelitian, mempengaruhi pola-pola berfikir dalam sistem Islam seperti kalam dan fiqh[2] (silogisme model asy-Syafi’i yang dikenal dalam tradisi Islam sebagai qiyas).

Tradisi hukum Islam (fiqh) mengenal adanya sumber-sumber hukum yaitu Alquran, Sunnah, Ijma’ dan Qiyas.[3] Landasan penetapan hukum model qiyas asy-Syafi’i memiliki kesamaan secara struktur logika dengan cara berfikir Aristoteles. Akan tetapi, landasan penemuan ‘illat hukum harus didasari pada apa yang ditemukan dalam Alquran, Sunnah, dan Ijma’. Dalam konteks ini, peran akal ada tetapi dibatasi oleh peran teks.[4]

Senada dengan hal tersebut di atas, Fazlul Rahman berpendapat agar terjadi kesinambungan antara peran akal dan teks dalam dalam membaca dan memahami Alquran, secara khusus hukum Islam, menawarkan metode gerak ganda (double movement) yang membedakan dua hal, yaitu “ideal moral” dan ketentuan legal spesifik alquran. Untuk menemukan dua hal tersebut, dalam berbagai penjelasannya, Rahman mengusulkan agar dalam memahami pasan alquran sebagai satu kesatuan adalah mempelajarinya dengan sebuah latar belakang sehingga alquran dapat dipahami dalam konteks yang tepat.[5] Teori double movement tersebut maupun teori qiyas dalam tawarannya memiliki logika berfikir masing-masing, namun hal yang tidak dapat dinafikan bahwa kedua teori ini memiliki kesamaan dalam hal memperlakukan teks agama, yaitu mengarahkan suatu pemikiran tentang substansi teks.

Dr Mohammad Hashim Kamali adalah Guru Besar Hukum di Universitas Islam Internasional Malaysia di mana ia telah mengajar hukum Islam dan yurisprudensi sejak tahun 1985. Beliau adalah salah seorang pemikir yang menghasilkan buah pemikiran berharga bagi khazanah ilmu pengetahuan.

Bertitik tolak dari permasalahan tersebut, dalam tulisan ini, penulis mencoba memaparkan metodologi pemikiran Muhammad hasyim Kamali beserta contoh-contoh pemikiran beliau yang pada kesimpulan akhir penulis berpendapat bahwa pemikiran Hasyim Kamali tergolong Moderat.

 B.     BIOGRAFI MUHAMMAD HASYIM KAMALI

Muhammad Hasyim Kamali dilahirkan di Afghanistan tahun 1944. Beliau sekarang ini seorang guru besar dalam bidang Hukum Islam dan Jurisprudensi dan menjabat sebagai dekan Institut Intemasional Peradaban dan Pemikiran Islam (International Institute of Islamic Thought and Civilization) ISTAC Universitas Islam Internasional, Kuala Lumpur, Malaysia. Ia belajar hukum di Kabul Universitas di mana ia juga bertindak sebagai asisten professor di sana, dan sesudah itu menjadi Jaksa penuntut umum di Kementerian Kehakiman. Ia menyelesaikan L.L.M (Master dalam bidang Hukum Latin)nya dalam konsentrasi hukum perbandingan pada tahun 1992, dan Ph.D. di bidang Hukum Islam di Universitas London, tahun 1976.

Muhammad Hasyim Kamali adalah profesor hukum di Universitas Islam Internasional Malaysia. Ia mengajar jurisprudensi dan Hukum. Islam di sang sejak 1985. Ia menulis tentang Hukum Dagang Islam (tahun 2000), suatu studi tentang penerapan prinsip-prinsip syariah ke dalam beberapa instrument keuangan yang rumit; pilihan-pilihan, dan masa depan kontraknya. Kebijakannya dalam hal instrumen ini jauh lebih maju dibanding dengan apa yang dilakukan oleh para pengkaji Islam yang lain.

Selanjutnya Muhammad Hasyim Kamali bekerja di BBC World Service. Dr. Kamali juga bertindak sebagai Asisten Profesor di Institut Studi Islam, Mcgill Universitas di Montreal, dan kemudian sebagai anggota Asosiasi Riset Ilmu-Ilmu sosial dan Perwakilan Riset kemanusiaan Kanada. Ia juga sebagai Visiting Profesor (guru besar tamu) pada Capital University Columbus, Ohio di mana ia bertindak sebagai anggota dari tim International Legal Education (Pendidikan Hukum Formal Internasional) tahun 1991. Ia adalah peserta institut untuk Advanced Study Berlin, di Jerman, tahun 2000-2001. Ia bertindak sebagai anggota Constitutional Review Commission Afghanistan, pada bulan Mei-September 2003 selama periode yang mana ia ditetapkan sebagai anggota Executive Board (Dewan Eksekutif) dan ketua sementaranya. Ia juga seorang peserta Institut Internasional Pemikiran Islam, dan sekarang ini sebagai Anggota Dewan Kepenasehatan Internasional (International Advisory Board) pada sembilan jurnal akademis yang diterbitkan di Malaysia, Amerika Serikat, Kanada, Kuwait, Pakistan dan India.

Kemudian pada bulan Mei dan Juni 2004 ia bertindak sebagai konsultan atas perubahan konstitutional di Maldives. Ia sekarang sebagai penasehat Securities Commission of Malaysia (Komisi Pengawas Surat-Surat Berharga/Rahasia Negara Malaysia). Profesor Kamali telah berpartisipasi lebih dari 100 pertemuan nasional dan konferensi Intemasional, menerbitkan 13 buku dan lebih 80 artikel akademis. Ia mengirimkan sarjana-sarjana terbaik seri yang ke-20 untuk mengikuti pelatihan pada Institut Pelatihan dan Penelitian Islam (Islamic Research and Training Institute) di Jeddah, Saudi Arabia, tahun 1996.

Muhammad Hasyim Kamali juga menerima Isma’il al-Faruqi Award di bidang Academic Excellence (Keunggulan Akademis) sebanyak dua kali, pada tahun 1995 dan 1997, dan ia terdaftar sebagai orang yang menduduki peranan penting di dunia (Who’s Who in the World).[6]

 C.    KARYA-KARYA MUHAMMAD HASYIM KAMALI

Di antara karya-karyanya:

1.      Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge, and K.L., 1991 &1998)

Principles of Islamic Jurisprudence telah sepenuhnya direvisi. Dalam karya ini, Prof Kamali menawarkan kepada kita presentasi secara rinci tersedia yang pertama dalam bahasa Inggris dari teori hukum Islam (ushul al-fiqh). Sering dianggap sebagai yang paling canggih dari disiplin ilmu Islam tradisional. Principles of Islamic Jurisprudence jelas dan mudah dibaca; ini merupakan referensi penting bagi siswa, tidak hanya mengenai  hukum Islam, tetapi juga bagi siapa saja yang memiliki kepentingan dalam masalah-masalah fikih komparatif.

2.      Freedom of Expression in Islam (Cambridge, and K.L., 1997 & 1998)

Dalam beberapa tahun terakhir subjek kebebasan berekspresi telah menjadi topik perdebatan sengit. Buku Freedom of Expression in Islam menawarkan kebebasan berekspresi baik dari perspektif hukum dan moral Islam. Karya ini adalah upaya perintis dalam memeriksa kedua bukti tentang kebebasan berekspresi dalam sumber-sumber syariah dan keterbatasan, baik moral, hukum atau teologis, Islam menetapkan pelaksanaan yang berlaku dalam kebebasan ini. Freedom of Expression in Islam memberikan informasi tidak hanya pada subjek kemungkinan kebebasan berekspresi dalam Islam, tetapi juga pada tradisi budaya Islam dan pedoman perilaku sosial.

3.  Equality and Justice in Islam (Cambridge, and K.L., 2002) digunakan sebagai buku petunjuk penting dalam bahasa Inggris untuk universitasuniversitas di seluruh dunia.[7]

4.  Dignity of Man: An Islamic Perspective

The Dignity of Man: An Islamic Perspectivemenyediakan studi yang paling rinci pada subyek martabat manusia dari perspektif Islam. Kamali menguraikan pernyataan martabat manusia yang ditemukan dalam Al-Qur’an dan kemudian mendiskusikan topik-topik yang berkaitan dengan atau yang dihasilkan dari martabat manusia: fisik dan bangsawan rohani manusia; kasih Allah bagi umat manusia; kesucian hidup; dan perlunya kebebasan, kesetaraan dan akuntabilitas. Akhirnya, penulis memeriksa Syari’ah merupakan langkah-langkah yang telah diambil untuk melindungi martabat manusia dan untuk mempromosikannya dalam interaksi sosial. Diskusi di sini disajikan dalam perdebatan tentang universalitas hak asasi manusia sebagaimana tercantum dalam Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia. Buku ini merupakan sebuah alternatif untuk mengeksplorasi konsep-konsep Barat tentang hak asasi manusia

5.  Freedom, Equality and Justice in Islam

Dalam buku ini, Kamali menyajikan kepada pembaca dengan analisis tentang tiga konsep kebebasan, kesetaraan dan keadilan dari sudut pandang Islam dan manifestasi mereka dalam agama, sosial, hukum dan bidang politik. Penulis membahas bukti yang dapat ditemukan pada konsep-konsep ini dalam Al-Quran dan Sunnah, dan ulasan interpretasi dari sekolah hukum sebelumnya. Pekerjaannya juga terlihat pada kontribusi para ahli hukum Islam yang terbaru yang telah maju interpretasinya tentang kebebasan, kesetaraan dan keadilan dalam realitas perubahan masyarakat muslim kontemporer.

6.  Islamic Commercial Law: An Analysis of Futures and Options

Islamic Commercial Law: An Analysis of Futures and Optionsberfokus pada opsi dan perdagangan berjangka sebagai alat dan mengeksplorasi validitas dari sudut pandang Islam. Berjangka dan opsi benar-benar fenomena baru yang tidak memiliki paralel dalam hukum dagang Islam. Al-Qur’an dan Sunnah mengacu pada prinsip mashlahah (mempertimbangkan kepentingan umum) seperti yang tercantum di dalam syari’ah. Hukum Dagang Islam terdiri dari tiga bagian. Bagian Pertama ditujukan tentang gambaran perdagangan berjangka dan pemahaman prosedur operasional berjangka dan pasar berjangka; Bagian kedua menyelidiki masalah diizinkannya perdagangan berjangka di dalam hukum Islam dan pertanyaan-pertanyaan yang mendasari pengambilan risiko dan spekulasi. Bagian ketiga dikhususkan untuk analisis pilihan. Karya ini akan berguna bagi siapa saja yang bekerja pada hukum Islam, hukum perbandingan atau bekerja di perbankan Islam.

7.  Equality and Fairness in Islam.

 D.    METODOLOGI PEMIKIRAN HUKUM MUHAMMAD HASYIM KAMALI

Cara atau metode berpikir Muhammad Hasyim Kamali dalam bidang hukum dapat dilihat dalam buku beliau yang berjudul Principles of Islamic Jurisprudence (The Islamic Texts Society), mempunyai karakteristik sebagai berikut.

1.      Definisi dan lingkup Ushūl al-Fiqh.

Usūl alfiqh tidak hanya sekedar indikasi-indikasi dan metode deduksi hukum-hukum fiqh dari sumber-sumbernya, tetapi juga mencakup, namun segala metode yang bertautan dengan metode-metode penalaran seperti analogi (qiyās), preferensi juristik (istihsān) anggapan berlakunya kuntinuitas (istishāb), dan kaidah-kaidah interpretasi dan deduksi memang merupakan perluasan dari definisi lama yang banyak dikemukakan.[8]

2.      Alquran sebagai sumber syariah pertama

Dari 6.200 ayatnya kurang dari sepersepuluh yang berhubungan dengan hukum dan jurisprudensi, sementara sisanya sebagian besar berkenaan dengan masalah-masalah keyakinan dan moralitas, rukun agama dan aneka ragam tema lainnya. Gagasan-gagasannya tentang keadilan ekonomi dan sosial, termasuk pula kandungan-kandungan hukumnya, secara keseluruhan merupakan bagian dari seruan religiusnya.[9]

Hasyim Kamali cenderung kepada pemikiran Imam Syafi’i yang mengatakan bahwa di dalam alquran tidak terdapat kata-kata non-Arab sehingga salat juga harus berbahasa Arab sebagaimana dalam mazhab Syafi’i. Kendatipun Kamali masih mengakui ada kata-kata non Arab dalam alquran, walau ia tetap dalam kebijakan yuridisnya.[10]

Karakteristik-karakteristik legislasi hukum menurut Alquran.

a.       Qat’i (yang definitif) dan zanni (yang spekulatif).

Dalam wacana qath’i dan zhanni, Hasyim Kamali memandang Alquran dan Sunnah adalah saling melengkapi dan terpadu. Nas Alquran yang spekulatif dapat menjadi definitif oleh adanya Sunnah, dan demikian juga sebaliknya. Nas alquran yang zhanni dapat menjadi qath’i dengan adanya dalil pendukung baik dari Sunnah maupun dari alquran. Demikianpula, nas alquran dan sunnah yang zhanni bisa diangkat menjadi qath’i karena adanya ijma’ yang meyakinkan, terutama ijma’ sahabat.[11]

b.      Al-Ijmal wa al-Tafsir (yang bersifat garis besar dan yang terperinci).

Bagian terbesar dari legislasi alquran berbentuk pengungkapan prinsip-prinsip umum, meskipun dalam bidang-bidang tertentu alquran memberikan rincian-rincian khusus. Pada umumnya alquran bersifat khusus dalam masalah-masalah yang tidak bisa diubah, tetapi dalam masalah-masalah yang bisa diubah, ia hanya meletakkan pedoman-pedoman umum.[12]

c.       Al-ahkām al-khamsah (lima macam nilai perbuatan)

Perintah-perintah dan larangan-larangan dalam alquran diungkapkan dengan bentuk yang bervariasi yang acapkali terbuka bagi interpretasi dan ijtihad.[13]

d.      Ta’lil (proses rasionalisasi)

Kamali lebih senang menggunakan kata ta’lil (proses rasionalisasi) dari kata ‘illah yang sering dipakai ulama. Alasan beliau kata ‘illah tidak secara pasti menunjuk kepada hubungan kausal antara dua fenomena. la lebih sebagai rasio hukum, nilai-nilai dan tujuannya.

e.       Kemukjizatan alquran.

Kamali mengemukakan empat aspek alquran, yaitu aspek bahasa, aspek qissah alquran, aspek ketepatan prediksi tentang peristiwa, aspek kebenaran ilmiah, dan aspek humanisme, hukum, dan kultural.

f.       Asbāb al-nuzūl (latar belakang historis turunnya ayat).

Kamali tidak berbeda dengan ulama pendahulu dalam memahami bahwa riwayat tentang sabab nuzūl harus berdasarkan riwayat sahabat yang dipercaya. Para perawinya harus berhadir pada waktu atau kesempatan yang terkait dengan ayat tertentu.

3.      Sunnah sebagai sumber syariah

Menurut Kamali, corak sunnah bisa dibagi ke dalam tiga jenis, yaitu sunnah yang diletakkan Nabi dalam kapasistasnya sebagai Rasulullah, kepala negara atau Imam, atau dalam kapasitasnya sebagai seorang hakim.[14]

Pembagian Kamali mengenai sunnah yang legal dan non legal merupakan pandangan baru dalam pembagian sunnah. Di dalam literatur-literatur tentang sunnah (hadis) para ulama biasanya membagi dari segi periwayatannnya dan jumlah perawinya. Menurut hemat penulis, pembagian sunnah kepada legal (berisi materi hukum) dan non legal (tidak berisi materi hukum) bukan bermaksud mendikotomi sunah, tetapi lebih bersifat analisis termenologis karena kata sunnah biasanya dipakai oleh para ahli hukum.[15]

4.      Kaidah-Kaidah Interpretasi

a.       Ta’wîl (interpretasi alegoris).

b.      Kata-kata yang jelas dan yang tidak jelas maknanya.

c.       ‘Āmm (umum) dan khas (khusus)

d.      Yang mutlak (mutlaq) dan yang dikualifikasi (muqayyad)

e.       Yang harfiyah (haqîqî) dan yang metaforis (majāzî)

5.      Persoalan Naskh

Menurut Kamali, naskh bisa didefinisikan sebagai penghapusan atau penggantian suatu ketentuan syariat oleh ketentuan yang lain dengan syarat bahwa yang disebut terakhir muncul belakangan dan kedua ketentuan tersebut itu ditetapkan secara terpisah.[16]

Selanjutnya Kamali menjelaskan bahwa jenis naskh, yaitu eksplisit (sārih) dan secara implisit (dimni). Apabila naskh bersifat eksplisit, maka nas yang menghapus secara jelas membatalkan suatu ketentuan dan menggantikannya dengan ketentuan yang lain. Adapun naskh secara implisit, nas yang membatalkan tidak menjelaskan semua fakta yang berkaitan. Bahkan kita mendapati peristiwa di mana pemberi hukum mengintrodusir suatu ketentuan yang bertentangan dengan ketentuan sebelumnya dan tanpa bisa dikompromikan, sementara tetap agak meragukan apakah kedua ketentuan itu memang merupakan benar-benar kasus naskh.

6.      Persoalan ijma’

Kamali mengemukakan pendapat jumhur ulama bahwa ijma’ didefinisikan sebagai kesepakatan bulat mujtahid muslim dari suatu periode setelah wafatnya Nabi Muhammad tentang suatu masalah. Menurut definisi ini, rujukan kepada mujtahid mengesampingkan kesepakatan orang-orang awam dari lingkup ijma’. Demikian halnya, dengan merujuk kepada mujtahid suatu periode berarti periode di mana ada sejumlah mujtahid atau mujtahid yang baru muncul setelah terjadinya peristiwa itu.[17]

7.      Persoalan Qiyas

Menurut Kamali, dari segi teknis, qiyas merupakan perluasan nilai syariah yang terdapat dalam kasus asal (asal) kepada kasus baru karena yang disebut terakhir mempunyai kausa (‘illat) yang sama dengan yang disebut pertama. Kasus asal ditentukan oleh nas yang ada, dan qiyas berusaha memperluas ketentuan tekstual tersebut kepada kasus yang baru.[18]

 E.     PEMIKIRAN MUHAMMAD HASYIM KAMALI DALAM BERBAGAI PERSOALAN

1.      Siyasah Syar’iyah

Muhammad Hashim Kamali memberi definisi siyasah shariyyah yaitu:

A broad doctrine of Islamic law which the ruler to determine the manner in which the sharih should be administered. The ruler may accrodingly take discretionary measures, enact rules and initiate policies as he deems are in the interest of good goverment, provided that no substantive principle of the shariah is violated the there.

 

(suatu doktrin yang luas dari perundangan Islam yang memberi kuasa kepada pemerintah untuk menentukan bagaimana caranya syariat harus dijalankan. Sesuai dengan itu pemerintah boleh menggunakan budi bicaranya untuk membuat peraturan-peraturan dan dasar-dasar yang dirasakan memenuhi kepentingan pentadbiran yang baik, asalkan ia tidak melanggar prinsip syariat.)

 

Siyasah shariyyah adalah suatu kaedah yang pas dan berguna, dapat dipakai sepanjang zaman, tidak sempit dan tidak kaku, bahkan Siyasah shariyyah ini merupakan satu kaedah yang tercetus dari perbuatan Rasulullah dan para sahabat. Dengan kata lain, siyasah shariyyah adalah satu aplikasi syariah dalam sistem politik Islam dengan tujuan untuk memenuhi kepentingan warga negara, menghindari keburukan yang berlaku, mewujudkan masyarakat yang harmonis dengan prinsip-prinsip umum syariah sekalipun kadangkala bertentangan dengan pandangan mujtahid. Siyasah Shariyyah ialah siyasah yang adil bertujuan menghindari kerusakan, kesukaran, kesusahan dan kezaliman, dan dalam masa yang sama mendapatkan manfaat dan faedah, menjaga kepentingan umum rakyat.[19]

2.      Reformasi Institusi keluarga Islam

Terdapat beberapa usaha reformasi institusi keluarga Melayu yang telah diusahakan melalui :

a.       Usaha intellectual discourse yang dibuat di peringkat institusi pengajian tinggi.

b.      Penerapan elemen reformasi keluarga di dalam enakmen kekeluargaan Islam yang baru.

Pengaruh dari usaha yang pertama (point a) telah mempengaruhi serangkaian reformis Melayu pada masa mendatang yang telah menerapkan usaha tersebut ke dalam usaha pada point b. Bagi perancang Enakmen Keluarga Islam Malaysia (EKIM), selaras dengan prinsip-prinsip reformism, perancangan draf EKIM yang baru, seperti Enakmen kekeluargaan Islam Wilayah Persekutuan perlu mengambilkira beberapa semangat yang utama yang menunjukkan kedinamikan syariah berhadapan dengan kehidupan moden[20]. Misalnya  :

a.       Keperluan menggunakan sumber rujukan undang-undang Islam yang benar-benar berautoriti merangkumi al-Qur’an dan al-Sunnah berserta dengan ulasan fuqaha’ Islam yang muktabar.

b.      Keperluan untuk mengamalkan sikap yang terbuka di dalam pemilihan pendapat di antara fuqaha’ Islam tanpa mengira sesuatu mazhab tertentu[21] dan juga penggunaan metode undang-undang sivil moden yang sesuai dengan syarat ianya tidak bertentangan dengan prinsipprinsip Islam.[22]

c.       Perlunya mengurangi kadar penceraian yang tinggi di Malaysia yang dilihat pada salah satu faktor utama yang menyebabkan timbul permasalahan sosial yang begitu meruncing.[23]

d.      Perlunya menjaga kebajikan wanita dan anak-anak daripada unsur-unsur penindasan dan penderaan.[24]

Di antara elemen negatif yang kerap ditonjolkan;

a.       Meneliti pandangan yang merendahkan kedudukan wanita sebagai insan yang lemah akal dan berasal dari asal kejadian yang buruk (tulang rusuk). Bertitik tolak kepada dua perkara ini menyebabkan timbul dakwaan bahwa golongan wanita tidak boleh memegang sesuatu perananan yang penting di dalam masyarakat.

b.      Membetulkan salah faham terhadap institusi nikah yang sering menganggap golongan isteri sebagai objek yang lebih rendah daripada suami. Hal ini dapt dilihat dari tindakan yang membebankan isteri untuk bekerja di rumah, tanpa dibantu oleh suami.[25]

Kamali berpendapat bahwa diharuskan mengikuti kursus bagi pasangan yang ingin nikah. Setiap pasangan yang ingin kawin akan dihadapkan dengan segala kepentingan yang berkaitan dengan tugas dan tanggungjawab yang perlu dijalankan di dalam kehidupan berumahtangga. Dalam perkembangan terbaru, terdapat kecenderungan dari sebagian sarjana Islam yang mencadangkan agar setiap pasangan yang ingin kawin seyogyanya menjalani ujian pemeriksaan darah terlebih dahulu untuk memastikan kedua pasangan tersebut bebas dari virus HIV (AIDS). Saran ini walaupun kelihatannya agak keterlaluan, tetapi dianggap sebagai suatu maslahah agar  tidak berpengaruh terhadap anak-anak yang dilahirkan. [26]

3.      Kebebasan berekspresi, berbicara, beragama dan bermusyawarah dalam kehidupan bernegara

Salah satu manifestasi dari kebebasan pribadi adalah kebebasan individu untuk menyatakan agamanya tanpa paksaan. Setiap orang memiliki kebebasan untuk mengamati dan mempraktikkan iman mereka tanpa rasa takut, atau gangguan dari orang lain. Kebebasan beragama dalam konteks Islam menyiratkan bahwa non-Muslim tidak dipaksa untuk memeluk Islam, mereka juga tidak terhalang mempraktekkan ritual-rituL keagamaan mereka sendiri. Baik muslim dan non-Muslim berhak untuk menyebarkan agama mereka, dan juga untuk mempertahankannya dari serangan dan fitnah, tidak peduli apakah tindakan tersebut diluncurkan oleh mereka seagama atau oleh orang lain.[27] Kebebasan beragama memperoleh arti khusus dalam Shari ah, sebuah sistem hukum yang tidak mengenal pembagian antara hukum dan norma-norma keagamaan.[28]

Alquran mengatur tentang prinsip musyawarah, walaupun maksud ayat ditujukan terutama bagi kaum muslimin, tetapi tidak menutup kemungkinan juga untuk warga non-muslim dalam penerapannya. Dengan demikian, non-muslim dapat terpilih menjadi anggota majelis permusyawaratan, dan dapat mewakili masyarakat sendiri. Teks Al-Quran berikut menjelaskan tentang kewenangan non-Muslim berpartisipasi dalam permusyawaratan sepanjang berkenaan dengan urusan kemasyarakatan (di luar lingkup agama).

(#þqè=t«ó¡sùŸ@÷dr&̍ø.Ïe%!$#bÎ)óOçGYä.ŸwtbqçHs>÷ès?ÇÍÌÈ  

Maka bertanyalah kepada orang yang mempunyai pengetahuan jika kamu tidak mengetahui.(QS. An-Nahl: 43)

Hak untuk mengkritik para pemimpin pemerintah dan mengungkapkan pendapat, kritis atau tidak, dalam urusan publik, atau bahkan untuk merumuskan tanggapan terhadap pernyataan atau pendapat yang diungkapkan oleh orang lain adalah hak setiap warga negara, Muslim dan non-Muslim sama.[29]

Substansi ketentuan-ketentuan Alquran ini juga telah ditegakkan dalam konvensi tahun 1952 dari ulama ‘dari Pakistan yang merancang sebuah pernyataan yang berjudul “The Basic Principle of an Islamic State’.  Di dalamnya terdapat klausa berikut: “Warga negara berhak atas semua hak … ia akan meyakinkan dalam batas-batas hukum … kebebasan agama dan kepercayaan, kebebasan beribadah …’.[30] Demikian pula dalam Universal Islamic Declaration of Human Rights, yang dikeluarkan oleh Dewan Eropa Islam menerangkan: ‘Setiap orang mempunyai hak atas kebebasan hati nurani dan ibadah sesuai dengan keyakinan agama.” (Seni XIII.)[31] Ketentuan semacam ini kini telah menjadi fitur biasa dari konstitusi banyak negara muslim kontemporer, termasuk Malaysia dan Pakistan. Konstitusi Federal Malaysia 1957, yang saat ini berlaku, dinyatakan dalam Pasal (II) yang berjudul ‘Kebebasan Beragama’:

a.       Setiap orang mempunyai hak untuk menyatakan dan mempraktikkan agamanya, dan tunduk kepada klausul untuk menyebarkan itu.

b.      Tidak ada orang akan dipaksa untuk membayar pajak apapun hasil yang dialokasikan khusus secara keseluruhan atau sebagian untuk tujuan selain yang agama sendiri.

Jadi, Kamali tidak membeda-bedakan status keberagamaan seseorang dalam peranannya sebagai warga negara, semua mempunyai hak dan kewajiban yang sama untuk membangun negaranya, semua mempunyai hak dipilih dan memilih.

4.      Pemakaian metode istihsan dalam transaksi ekonomi

Kamali memberikan contoh pemakaian metoda Istihsan dalam ekonomi ialah: Andai A dan B membentuk partnership dengan usaha penjualan rumah angsuran, dengan dengan sistem bagi hasil (rugi). Misal C membeli dengan menyerahkan uang muka katakan Rp 5.000.000, yang diterima oleh A atas nama mereka berdua. Tiba-tiba uang tersebut hilang ketika dibawa oleh A. Maka berdasarkan ketentuan Qiyas (jalli), Kerugian atas kehilangan itu ditanggung mereka berdua berdasar sistem bagi hasil. Akan tetapi berdasar ketentuan Istihsan, hanya A-lah yang menanggungnya, karena uang tersebut statusnya masih dibawah pengawasan A. Sedangkan contoh untuk metoda Istislah ini banyak ditemukan juga pada para sahabat seperti pengumpulan zakat oleh Khalifah Abu Bakar.

Sampai disini barangkali semua kalangan ummat Islam sepakat. Persoalan muncul ketika sistem ekonomi yang dominan saat ini berorientasi pada materialisme dan ditopang oleh mapannya landasan teoretik ilmu ekonomi yang kuat. Secara metodologis ada dua issu mendasar yang muncul: pertama, tentang bagaimana kita mendefinisikan ilmu (dan sistem) ekonomi Islam, berimplikasi pada munculnya pertanyaan tentang sejak kapan ilmu (dan sistem) ekonomi Islam berlangsung, yang telah terjawab dengan singkat di bagian atas. Kedua, konsekwensinya, tentang bagaimana menurunkan ketentuan Syari’ah menjadi alternatif solusi bagi perkembangan ekonomi modern. Apakah untuk kasus ilmu ekonomi, kemudian Islamisasi merupakan jalan penyelesaian yang tepat, dan bagaimana bentuknya.

Ini bukanlah issu yang sederhana, sehingga tidak mungkin tulisan sesingkat ini mampu menyediakan pembahasan yang luas. Namun demikian bukan berarti harus ditinggalkan begitu saja, melainkan disentuh secukupnya.

Dan bila proses Islamisasi merujuk pada prosedur di atas, maka Islamisasi adalah sebuah kemestian yang tak dapat dapat ditunda. Sebaliknya bila Islamisasi ternyata hanya akan lebih menempatkan Islam sebagai alat justifikasi atas praktek-praktek ekonomi yang ada, Allah lah yang akan menjadi saksi. Keduanya memiliki konsekwensi yang amat berbeda, dan keduanya juga memiliki kecenderungan bagi keberlangsungannya.[32] 

5.      Peran Negara dalam pengelolaan zakat

Terkait dengan peran negara dalam pengelolaan zakat, Muhammad Hashim Kamali menyebutkan bahwa :[33]

Islam proposes a welfare state as is evident from the overall emphasis in the Qur`an and Sunna on helping the helpless, the needy and the poor. As a pilla or the faith, zakat is prescribed in the Qur`an with the specific purposes of ensuring necessary social assistance. Satisfaction of the basic requirements of those who are in need. Muslims, or other, is one of the main purposes for which state revenues, whether from zakat or other taxes and charities, are to be expanded. The Prophet himself as head of state clearly indicated that the state is committed to this purpose.

 Islam mengusulkan sebuah negara kesejahteraan sebagaimana terbukti dari keseluruhan penekanan dalam Al-Qur `an dan Sunnah untuk menolong yang tak berdaya, orang miskin dan orang miskin. Sebagai pilla atau iman, zakat yang ditetapkan dalam Al-Qur `an dengan tujuan spesifik untuk memastikan bantuan sosial yang diperlukan. Kepuasan kebutuhan dasar mereka yang membutuhkan. Muslim, atau lainnya, merupakan salah satu tujuan yang utama pendapatan negara, baik dari zakat atau pajak dan amal, harus diperluas. Nabi sendiri sebagai kepala negara dengan jelas menunjukkan bahwa negara berkomitmen untuk tujuan ini.

 Pendapat Muhammad Hashim Kamali, menyiratkan bahwa peran negara dalam kesejahteraan sosial, termasuk dalam pengelolaan zakat memang harus dominan. Hal ini ditunjang pula oleh kenyataan sejarah dari Sirah Nabawiyah dan kepemimpinan para khalifah yang memang mengelola langsung zakat dari masyarakat. Permasalahan kemudian adalah, Indonesia bukanlah negara Islam kendati penduduknya mayoritas muslim yang bahkan berjumlah terbesar di dunia. Dasar negara Indonesia juga bukanlah Islam kendati pemerintahannya mayoritas dipimpin oleh umat Islam. [34]

 F.     KESIMPULAN

Pendekatan yang digunakan Hasyim Kamali dalam memahami alquran dan Sunnah sebagai sumber syariah (hukum Islam) tergolong salafi (mengikuti tajdîd salafi) jumhur ulama, khususnya Syafi’i dengan beberapa tawaran analisis baru, sehingga karyanya di bidang usūl al-fiqh model-model yang kemukakan beliau sangat, sistematis dan terklasifikasi dengan baik.

Sedangkan, Pemikiran-pemikiran beliau dalam hal hukum Islam kontemporer saat ini dapat dikatakan tergolong moderat. Hal ini bisa dimaklumi karena latar belakang pendidikan di Barat seperti di Inggris dan Kanada dan berbagai pengalamannya dalam menjawab berbagai persoalan hukum yang ada.

DAFTAR PUSTAKA

 Ess, Josef van, 1970, “The Logical Structure of Islamic Theology”, dalam Issa J Boullata (ed.) An Antology of Islamic Studies, McGill: Institute of Islamic Studies McGill University.  

 Ghazali, Mohd Rumaizuddin Exco Dakwah ABIM, Dinamika Siyasah Shariyyah dan Kefahamannya di Kalangan Umat Islam di Malaysia, (On Line), (http:// Mindamadani.my, diakses tanggal 20 desember 2009)

 Horowitz, Donald L.,  1994, “The Qur’an and The Common Law: Reform and The Theory of Legal Change “, dalam The American Journal of Comparative Law, jil. 42,z

 Ibrahim, Ahmad Ibrahim 1986, “Recent Legislation on Islamic Law in Malaysia “, (The Law Seminar di International Islamic University Malaysia, Petaling Jaya, Julai 1986), h. 175; Syafiq  Hashim (2001), op.cit., h. 141-182.          

 Kamali, Muhamamd Hasyim, 1996, Principles of Islamic Jurisprudence (The islamic Texts Society), di terjemahkan oleh Noorhaidi, S.Ag , Prinsip dan Teori-Teori Hukum Islam (Ushul al-Fiqh), Cet I, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar.  

 Khatib, ‘Ajaz al-, 1989, Usūl al-Hadîs: Ulūmuhu wa Mustalahuhu, Beirut: Dar al-Fikr.

 Maklumat lanjut boleh didapati di dalam Norhashimah Mohd Yasin (1994), Islamisation or Malaynisation. A Study on The Role of Islamic Law in The Economic Development of Malaysia, 1969-1993, Tesis Ph.D untuk School Of Law, University of Warwick,

 Mamat, Raja Mohana Raja, 1991, The Role and Status of Malay Woman in Malaysia : Social and Legal Perspectives. Kuala Lumpur : DBP,

 Nurwahidah, 2007, “Pemikiran Hukum Muhammad Hasyim Kamali” dalam Jurnal AL-BANJARI Vol. 5, No. 9, Januari – Juni 2007.

 Rahim, Rahimin Affandi Abd., Paizah Ismail dan Norhayati Mohd  Dahlal, Reformasi Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia: Satu Analisis terhadap Gagasan Konsep Fiqh Semasa, Shariah Journal, Vol. 16, No. 2 (2008) 185-206 (on line), (http://.google.co.id, diakses tanggal 1 Desember 2009).

 Rahman, Fazlul, 1993, “Menafsirkan Alquran”, dalam Tufik Adnan Amal (penyunting dan penerjemah), Metode dan Alternative Neomodernisme Islam Fazlur Rahman, cet-5, Bandung: Mizan. Diterjemahkan dari Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an”.

 Rahman, Fazlur, 1994, Islam, alih bahasa: Ahsin Mohammad, cet ke-2, Bandung: Pustaka.

 Roy, Muhammad, 2004, Ushul Fiqh Mazhab Aristoteles: Pelacakan Logika Aristoteles dalam Qiyas Usul fiqh, Yogyakarta: Safira Insni Press.

 Said, Bustami Muhammad, 1984, Mafhum Tajdid al-Din, Kuwait: Dar al-Da’wah.

 Syafi’i, Muhammad Idris asy-, 1969, ar-Risalah li al-Imam al-Muthalibi Muhmmad ibn Idris asy-Syafi’I, tahqiq: Muhammad Sayid Kailani, Kairo: Dar al-Fikr.  

 Umar, Muhammad Hasbi,  2002, “Paradigma Baru Teologi Perempuan (Upaya Mewujudkan Kesamaan Gender Di Dalam Islam)”, dalam Jurnal Tasawwur Islam, jil. 7, h. 101-105.Mohammad Hashim Kamali (1995), “Protection Against Disease: A Shariah Perspective on Aids”, dalam International Islamic University Malaysian Law, jil. 5, no. 1 & 2.

 Yaacob, Abdul Monir, 1992, “Syariah As A Sources of Malaysian Common Law”, (Kertas Kerja Seminar Syariah dan Common Law, di Pusat Islam Kuala Lumpur, pada 16-17hb. Mei 1992),

 Zahrah, Muhammad Abu, 2005, Ushul Fiqh, alih bahasa: Saefullah Ma’sum, dkk, cet. Ke-9, Jakarta: Pustaka Firdaus.

 (On line), Mohammad Hashim Kamali, tulisan: Freedom of Expression in Islam, (dalam  farooqm@globalwebpost.com, diakses tanggal 17 Januari 2010)

(On line), Masyhudi Muqorobin, Makalah metodologi Ilmu Ekonomi, (http:\\www. Google.co.id, diakses tanggal 18 Januari 2010)

 (On line), Heru Susetyo, Peran Negara dalam Pengelolaan Zakat: Perspektif Negara Kesejahteraan dan Praktek Negara-Negara Tetangga, (http:// www. Google.co.id, diakses tanggal 18 Januari 2010)

[1]Josef van Ess, “The Logical Structure of Islamic Theology”, dalam Issa J Boullata (ed.) An Antology of Islamic Studies (McGill: Institute of Islamic Studies McGill University, 1970), hlm. 32.

[2]Muhammad Roy, Ushul Fiqh Mazhab Aristoteles: Pelacakan Logika Aristoteles dalam Qiyas Usul fiqh (Yogyakarta: Safira Insni Press, 2004), hlm. 9

[3]Susunan struktur hukum tersebut diakui pertama kali dilakukan oleh imam asy-Syafi’i. Lihat Muhammad Idris asy-Syafi’i, ar-Risalah li al-Imam al-Muthalibi Muhmmad ibn Idris asy-Syafi’I, tahqiq: Muhammad Sayid Kailani (Kairo: Dar al-Fikr, 1969), hlm. 25. Ulama-ulama selanjutnya juga menyepakati bahwa asy-Syafi’ilah yang telah menyusun struktur hukum tersebut. Lihat: Muhammad Hashim Kamali, Prinsip dan Teori-Teori Hukum Islam (Usul Fiqh), alih bahasa: Noorhadi (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 1996), hlm. 6; lihat juga N.J.Coulsen, A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964), hlm. 56-7; dan  Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, alih bahasa: Saefullah Ma’sum, dkk, cet. Ke-9 (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2005), hlm. 16. Sedangkan Untuk melihat hubungan keempatnya, sebagai perbandingan, apa yang diemukakan Aristotles mungkin dapat membantu menguraikannya. Menurut analogi ini, al-Qur’an dan Sunnah adalah prinsip materil (sumber), kegiatan penalaran analogis (qiyas) adalah prinsip yang dihasilkan dari prinsip yang pertama, dan ijma’ adalah prinsip formalnya atau kekuatan fungsional. Dengan demikian, tujuan stuktur ini untuk memungkinkan manusia dapat hidup di bawah kedaulatan Tuhan dan sesuai dengan kehendaknya. Fazlur Rahman, Islam, alih bahasa: Ahsin Mohammad, cet ke-2 (Bandung: Pustaka, 1994), hlm. 90

[4]Muhammad Idris asy-Syafi’i, ar-Risalah li al-Imam al-Muthalibi Muhmmad ibn Idris asy-Syafi’I, tahqiq: Muhammad Sayid Kailani (Kairo: Dar al-Fikr, 1969), hlm. 25.

[5]Fazlur Rahaman, “Menafsirkan alquran”, dalam Tufik Adnan Amal (penyunting dan

penerjemah), Metode dan Alternative Neomodernisme Islam Fazlur Rahman, cet-5 (Bandung: Mizan, 1993), hlm. 55-56. Diterjemahkan dari Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an”.

[6]Nurwahidah, “Pemikiran Hukum Muhammad Hasyim Kamali” dalam Jurnal AL-BANJARI Vol. 5, No. 9, Januari – Juni 2007. h. 5

[7]Bustami Muhammad Said, Mafhum Tajdid al-Din, (Kuwait: Dar al-Da’wah, 1984), h. 240.

[8]Muhamamd Hasyim Kamali, Principles of Islamic jurisprudence (The islamic Texts Society), di terjemahkan oleh Noorhaidi, S.Ag , Prinsip dan Teori-Teori Hukum Islam (Ushul al-Fiqh), (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), cet I, h. 10

[9]Ibid, h. 24

[10]Imam Syafi, al-Risālah, (Beirut: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, t.th), h. 42.

[11]Muhammad Hasyim Kamali, op.cit, h. 35

[12]Ibid, h.36-37

[13]Ibid. H, 42-43

[14]Ibid, h. 69

[15]Lihat ‘Ajaz al-Khatîb, Usūl al-Hadîs: Ulūmuhu wa Mustalahuhu, (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), h. 19.

[16]Muhammad Hasyim Kamali, op.cit, h. 194

[17]Ibid, h. 219

[18]Ibid. h. 255

[19]Mohd Rumaizuddin Ghazali Exco Dakwah ABIM, Dinamika Siyasah Shariyyah dan Kefahamannya di Kalangan Umat Islam di Malaysia, (On Line), (http:// Mindamadani.my, diakses tanggal 20 desember 2009)

[20]Donald L. Horowitz (1994), “The Qur’an and The Common Law: Reform and The Theory of Legal Change “, dalam The American Journal of Comparative Law, jil. 42, 1994, h. 570-571. Dalam tulisan Rahimin Affandi Abd. Rahim, Paizah Ismail dan Norhayati Mohd  Dahlal, Reformasi Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia: Satu Analisis terhadap Gagasan Konsep Fiqh Semasa, Shariah Journal, Vol. 16, No. 2 (2008) 185-206 (on line), (http://.google.co.id, diakses tanggal 1 Desember 2009).

[21]Maklumat lanjut boleh didapati di dalam Norhashimah Mohd Yasin (1994), Islamisation or Malaynisation. A Study on The Role of Islamic Law in The Economic Development of Malaysia, 1969-1993, Tesis Ph.D untuk School Of Law, University of Warwick, h. 171-173. Dalam tulisan Rahimin Affandi Abd. Rahim, Paizah Ismail dan Norhayati Mohd  Dahlal, Reformasi Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia: Satu Analisis terhadap Gagasan Konsep Fiqh Semasa, Shariah Journal, Vol. 16, No. 2 (2008) 185-206 (on line), (http://.google.co.id, diakses tanggal 1 Desember 2009).

[22]Abdul Monir Yaacob (1992), “Syariah As A Sources of Malaysian Common Law”, (Kertas Kerja Seminar Syariah dan Common Law, di Pusat Islam Kuala Lumpur, pada 16-17hb. Mei 1992), h. 6-7.  Dalam tulisan Rahimin Affandi Abd. Rahim, Paizah Ismail dan Norhayati Mohd  Dahlal, Reformasi Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia: Satu Analisis terhadap Gagasan Konsep Fiqh Semasa, Shariah Journal, Vol. 16, No. 2 (2008) 185-206 (on line), (http://.google.co.id, diakses tanggal 1 Desember 2009).

[23]Raja Mohana Raja Mamat (1991), The Role and Status of Malay Woman in Malaysia : Social and Legal Perspectives. Kuala Lumpur : DBP, h. 68-69. Dalam tulisan Rahimin Affandi Abd. Rahim, Paizah Ismail dan Norhayati Mohd  Dahlal, Reformasi Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia: Satu Analisis terhadap Gagasan Konsep Fiqh Semasa, Shariah Journal, Vol. 16, No. 2 (2008) 185-206 (on line), (http://.google.co.id, diakses tanggal 1 Desember 2009).

[24]Ahmad Ibrahim (1986), “Recent Legislation on Islamic Law in Malaysia “, (The Law Seminar di International Islamic University Malaysia, Petaling Jaya, Julai 1986), h. 175; Syafiq  Hashim (2001), op.cit., h. 141-182.               Dalam tulisan Rahimin Affandi Abd. Rahim, Paizah Ismail dan Norhayati Mohd  Dahlal, Reformasi Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia: Satu Analisis terhadap Gagasan Konsep Fiqh Semasa, Shariah Journal, Vol. 16, No. 2 (2008) 185-206 (on line), (http://.google.co.id, diakses tanggal 1 Desember 2009).

[25]Muhammad Hasbi Umar (2002), “Paradigma Baru Teologi Perempuan (Upaya Mewujudkan Kesamaan Gender Di Dalam Islam)”, dalam Jurnal Tasawwur Islam, jil. 7, h. 101-105. Dalam tulisan Rahimin Affandi Abd. Rahim, Paizah Ismail dan Norhayati Mohd  Dahlal, Reformasi Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia: Satu Analisis terhadap Gagasan Konsep Fiqh Semasa, Shariah Journal, Vol. 16, No. 2 (2008) 185-206 (on line), (http://.google.co.id, diakses tanggal 1 Desember 2009).

[26]Mohammad Hashim Kamali (1995), “Protection Against Disease: A Shariah Perspective on Aids”, dalam International Islamic University Malaysian Law, jil. 5, no. 1 & 2, h. 14-15 dan 6-7. Dalam tulisan Rahimin Affandi Abd. Rahim, Paizah Ismail dan Norhayati Mohd  Dahlal, Reformasi Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia: Satu Analisis terhadap Gagasan Konsep Fiqh Semasa, Shariah Journal, Vol. 16, No. 2 (2008) 185-206 (on line), (http://.google.co.id, diakses tanggal 1 Desember 2009).

[27]Abu Zahrah, Tanzim al-Islam li’l-Mujtama’, h.190; al-‘Ili, al-Hurriyyah al-‘Ammah, h. 33

[28]Fathi ‘Uthman, Huquq al-Insan Bayn al-Shari’ah al-Islamiyyah wa’l-Fikr al-Qanuni al-Gharbi, h. 97. 

[29](On line), Mohammad Hashim Kamali, tulisan: Freedom of Expression in Islam, (dalam  farooqm@globalwebpost.com, diakses tanggal 17 Januari 2010)

[30]The full statement of this convention appears in Maududi, Islamic Law and Constitution, h. 333 ff. 

[31]Azzam. ed., Universal Islamic Declaration, p. 11, The Islamic Council of Europe, 1981

[32](On line), Masyhudi Muqorobin, Makalah metodologi Ilmu Ekonomi, (http:\\www. Google.co.id, diakses tanggal 18 Januari 2010)

[33]Mohammad Hashim Kamali, The Islamic State and Its Constitution in Sharia Law and the Modern Nation-State, a book based on the papers and discussion at Sisters in Islam First Symposium on the Modern Nation State and Islam, 1994.

[34](On line), Heru Susetyo, Peran Negara dalam Pengelolaan Zakat: Perspektif Negara Kesejahteraan dan Praktek Negara-Negara Tetangga, (http:// www. Google.co.id, diakses tanggal 18 Januari 2010)